Trauma definuje psychologická literatura
v nejobecnější rovině jako psychické zranění či duševní stav člověka,
ke kterému dochází v důsledku traumatické či traumatizující události. Traumatem
se rozumí zážitek, který ve velké míře porušuje duševní rovnováhu.
Ačkoliv o traumatech se obvykle mluví
v souvislosti s jedinci či menšími skupinami lidí, kteří byli
vystaveni například tragickým událostem, traumatizované může být i národní
společenství, a to jak v důsledku konkrétních historických kalamit, jako
byl třeba holocaust v případě Židů, tak proto, že je dlouhodobě vystaveno
nebo vystavováno situacím, které mají traumatické dopady.
Český národ se v mnoha ohledech jeví
jako typická traumatizovaná skupina. Mnohé z patologických jevů
v současném chování českého národního společenství, jako jsou neúcta
k zákonům, politika pojímaná coby permanentní válečný stav či neschopnost
vyrovnat se pravdivě s minulostí, souvisejí nejen s nedostatkem
demokratických zkušeností, což je společné všem mladým demokraciím, ale také
s traumatizovaným stavem národní mysli.
***
Milan
Kundera ve svém projevu na Sjezdu československých
spisovatelů v roce 1967 řekl, že k nejvýraznějším určením českého
národa patří nesamozřejmost, neboť existence
českého národa nebyla nikdy samozřejmostí. Národní existence je
podle Kundery pro většinu národů daností povýšenou nad jakákoli tázání. Nepříliš
šťastná, přetrhávaná historie českého národa, jenž dokonce prošel i předsíní
mrtvých, ale podle Kundery umožnila českému národu, aby nepodlehl této klamavé
sugesci.
Formulace
„nepodlehl klamavé sugesci“ naznačuje, že Kundera viděl nesamozřejmost jako
něco pozitivního. Jenže žít s vědomím nesamozřejmosti je velmi obtížné. Jedinci
nesamozřejmost existence, tedy pocit ohrožení, vytěsňují, ať už se jedná o
možnost, že můžeme v kterémkoliv okamžiku zemřít či že jednoho dne určitě
zemřeme.
Existuje jen málo jednotlivců,
kteří žijí s neustálým vědomím své vlastní nesamozřejmosti i
nesamozřejmosti existence či bytí obecně, a vysoký počet takových jedinců
najdeme nejen mezi tvůrčími lidmi, ale také v psychiatrických zařízeních.
Nabízí se tedy legitimní otázka: Je akutní vědomí nesamozřejmosti pro národ
záležitost spíše traumatizující, nebo potenciálně spíše přínosná?
Václav Bělohradský, který Kunderovu
tezi rozvedl, se přiklání k tomu, že nesamozřejmost národa je zkušenost
traumatizující. Domnívá se, že „v kolektivním vědomí velmi nesamozřejmých
národů je stále živé národní trauma, jímž byl zánik (vinou vlastní nebo přesily
nepřátel) nezávislého státu; tato traumatizující paměť ztráty nezávislosti je
nejdůležitějším zdrojem legitimity politického rozhodování“.
Nejznámější je v tomto ohledu
mnichovské trauma z roku 1938, ale to samo navazovalo na trauma porážky
české protestantské šlechty na Bílé hoře 1620, která se do národního povědomí
zapsala i jako ztráta samostatnosti na téměř tři sta let ve prospěch Habsburků.
Na tyto dvě kalamity navazují traumata z roku 1968, v němž během
invaze vedené Sovětským svazem neprohrál jen reformní experiment
československých komunistů, ale také možnost větší nezávislosti na Moskvě. A
pro Čechy, mnohem více než pro Slováky, byl traumatem i rozpad společného státu
v roce 1993.
Toto
trauma ze zániku státu, který si nesamozřejmý národ vytvořil a pak jej opakovaně
ztratil, vytváří pocit permanentního ohrožení. Je to pro národní identitu
natolik těžký zásah, že jeho politika i kultura jen málokdy dokáží pracovat
s tímto traumatem pravdivě, tedy tak, aby dokázaly najít více méně
historické realitě odpovídající míru zavinění jiných národů, natož toho vlastního.
V politickém diskurzu je proto toto trauma přítomné téměř vždy jen v mytologizované
podobě.
***
V českých dějinách se takové politické
mytologizování dějin vyskytuje ve všech výše zmíněných příkladech traumat
plynoucích ze zániku vlastního státu či z potlačení ambicí na nezávislost:
v interpretaci husitství, v interpretaci porážky české protestantské
šlechty katolickými Habsburky na Bíle hoře, v interpretaci mnichovského
diktátu nebo v interpretaci příčin nástupu komunismu. Spojují se zde dva
jevy, s nimiž pracuje v případě jedinců i psychologie: role oběti a
mytologizace vlastního (v tomto
případě národního) příběhu.
Podle
Kundery se nejenom národ, ale i každý člověk snaží ustavičně proměňovat svůj
život v mýtus, snaží se ho tak říkajíc přepsat do veršů (většinou špatných)… a
Bělohradský dodává: „Velmi nesamozřejmé národy přepisují svou minulost do veršů
s hysterickou vášní a svou zveršovanou podobu pak hájí popuzeně proti každému,
kdo by chtěl nahlédnout pod pozlátka
veršů – odhalit účelovost a historickou omezenost té konstrukce. Kdo strhne
pozlátka veršů z minulosti velmi nesamozřejmého národa, riskuje vyloučení z
národní pospolitosti a často je i trestán státní mocí.“
V téměř
přímém přenosu můžeme sledovat tento jev v současném Polsku, kde nejprve
vyvolala před několika lety vášnivou polemiku kniha Jana Grosse o více než
aktivní spoluúčasti Poláků na protižidovském pogromu v Jedwabném na konci
2. světové války, a když se celá debata poněkud uklidnila, rozvířil ji ještě
více film režiséra Wladyslawa Pasikowskeho, kterého někteří polští politici
vykazují z polského národa jako zrádce.
V českém
kontextu jsou podobným historickým tabu, které narušuje mytologizovanou verzi
minulosti, například názory, že Češi byli aktivními strůjci poválečného vyhnání
tří miliónů sudetských Němců, a neplnili tedy jen jakési zadání mocností
z konference v Postupimi.
Všechny
národy, i ty méně nesamozřejmé než je český, svou historii tak či onak
mytologizují, ale v případě velmi nesamozřejmých
národů se mohou měnit v mýtus celé
dějiny, tak jak jsme to viděli u českých obrozeneckých historiků. Tento
mytologizovaný národní příběh pak slouží jako tmel národní identity. Národ může dokonce s pomocí mýtů či přímo ze zfalšovaných
dějin, které představovaly v českém kontextu podvrhy v podobě Rukopisů, povstat z mrtvých.
Součástí mytologického
vyprávění malých nesamozřejmých národů je téměř vždy role národa jako oběti mocnějších
národů nebo dokonce tajemného spiknutí. V českém kontextu se tak opakovaně
setkáváme s populárním a obecně přijímaným výkladem dějinných událostí,
v nichž je národ portrétován jako dobře to myslící oběť jiných. Anebo
řečeno jinak, národ byl obětován, protože „předběhl
svou dobu“ anebo „viděl věci příliš pravdivě“.
***
Mytologizace dějin s pomocí
vysvětlení, která vykreslují národ jako bezbrannou, dobře to myslící oběť jiných,
souvisí tak s další figurou, která se uplatňuje i v psychologii traumatizovaného
jedince, tedy s pocitem vlastní výlučnosti nebo dokonce mesianismu.
Koneckonců ani sám Kundera se jistému mesianismu neubránil, když v roce
1968 v článku Český
úděl nabídl tezi, že socialismus
s lidskou tváří byl jakousi kvalitativně novou formou humanismu, do
kterého se promítlo to nejlepší z českých dějin, a česká národní idea tak
získala platnost univerzální.
Zmíněný text byl součástí
polemiky mezi Kunderou a Václavem Havlem o smysl Pražského jara. Zatímco Havel
v Pražském jaru viděl pouze „prozaický“ pokus o obnovení politické plurality,
Kundera byl přesvědčen o světodějnosti československého experimentu, a
argumentoval tím, že se podobné ideje mohly zrodit vlastně jen na půdě malého
národa, jako je ten český.
Kunderova teze patří
k iluzím, občas na hranici kýče, které si o sobě nesamozřejmé národy často
vytvářejí. Byla v jistém slova smyslu jedním z předchůdců současných
iluzí o specifickém přínosu českého národa Evropské unii. Naši politici
evropský integrační proces prý zdravě zpochybňují, protože mají i ve světle
národní historie schopnost vidět údajně jasněji než ostatní nástrahy
integračního procesu.
Otázkou je, zdali pocit
nesamozřejmosti, plynoucí z opakovaného ohrožení národní existence, plodí
skutečně výjimečné intelektuální výkony, které takový národ může nabídnout
světu, anebo zda přesvědčení o vlastní výjimečnosti, či dokonce mesianismu,
nejsou mnohem více produkty provincialismu, který se opírá o příliš
mytologizovanou verzi národní historie. Jedním z faktů české národní
historie totiž je, že v posledních téměř 400 letech, byly české země po
zhruba 350 let provincií. Nejprve Vídně, pak Berlína, nakonec Moskvy.
Jedním z traumatizujících
rysů tohoto typu defenzivního provincialismu je nedůvěra k politickým
elitám, které nejsou tak říkajíc „naše“. V českém případě byl tento jev
umocňován tragickou zkušeností vymýcení elit, které se postavily Habsburkům na
Bílé hoře, a programovém poněmčení elit, které pak zbyly. To vše bylo
doprovázeno cílenou rekatolizací české populace.
Trauma násilné rekatolizace má
zřetelné následky dodnes v podobě nedůvěry většiny Čechů vůči náboženství,
které buď nahlížejí jako jen další formu moci anebo jako pouhý kulturně
podmíněný fenomén, když jej tak snadno lze pod tlakem vítězů vyměnit za jiné.
***
Traumata rekatolizace a
poněmčení vedoucího téměř k zániku národa i dekapitace elit tak dodnes
ovlivňují postoje Čechů ke světu a politické chování nových elit. Jednou
z obraných reakcí na výše zmíněná traumata je nadřazování kultury nad
politiku. Kultura měla mýtotvornou roli, byla jedním z léčiv nemocného
národa, ospravedlňovala jeho samotnou existenci.
Brala na sebe opakovaně v podstatě
politickou roli, zejména v podobě podvratného formulování politických
požadavků. Vznikla tak celá subkultura dvojsmyslného vyjadřování a narážek,
kterým každý v národním společenství rozumí – mentalita, kterou vystihl říšský protektor Heydrich,
když popsal Čechy jako „smějící se bestie“.
Tato podvratná kultura,
namířená proti těm, kdo „nás“ kontrolují, ovšem – jak si povšiml i Masaryk – vytvořila sice jistý druh nadání a inteligence, ale
zároveň nestálost, nerozvážnost a politickou nezkušenost, což podle TGM
vytvářelo živnou půdu pro demagogii.
Připočteme-li k tomu,
že jen během 20. století se politické, a částečně i kulturní elity
v českých zemích opakovaně měnily během hned několika historických zvratů,
chybí tu podmínky pro zakořenění stabilní politické kultury a tvorbu
respektovaných elit, které by Masarykem kritizované jevy mohly změnit.
Výsledkem je naopak pokračující
nadvláda plebejské mentality, která je na jedné straně někdy vnímána jako zdroj
jistého typu liberalismu a citu pro společenskou rovnost, ale zároveň je silně antielitářská.
Ti „nahoře“ – dříve ti ve Vídni, Berlíně nebo Moskvě, popřípadě
jejich místodržící, a později nové domácí elity formující se ve svobodných
poměrech – jsou
v plebejské kultuře vnímáni často jako zdroj posměchu či pohrdání. Jsou
automaticky považováni za „podezřelé“ už jen proto, že jsou takříkajíc „nahoře“.
Nestačí tedy pravidelně střídat zavedené strany ve volbách, ale lepší je vyměnit
rovnou celou politickou elitu. Jak upozorňuje Bělohradský, v českých
zemích se neformuje skutečná politická opozice, ale „opozice proti politice“.
Politická veřejnost
v traumatizovaném českém národě je velmi slabá, protože lidé, poučeni
historií, se politice, zejména stranické, vyhýbají. Navíc politický provoz a
racionalita jen těžko odolávají nárokům mytologizované historie vyvěrající
z národních traumat, což zneužívají demagogové. Ti mluví o potřebě návratu
k jakýmsi historickým jistotám a tradicím, jakkoliv není vůbec jasné,
v kterém historickém období permanentně ohroženého národa by se tento zlatý věk měl nacházet. Pokračují tedy jen v dalším
mytologizování českých dějin.
Bělohradský
navíc správně zdůrazňuje, že důležitým rysem nesamozřejmých národů je něco jako
věčná úzkost z míru. Jejich státy jsou totiž výtvory poválečných chaosů, je do
nich vepsána vůle vítězů trestat poražené. Nezávislost nesamozřejmých národů je
výsledkem války, proto v nich přežívá válečná mentalita i v době míru.
Ta se projevuje například
potřebou generovat umělé krize, protože klid je podezřelý. Řečeno
s trochou ironie, při delším období klidu a stability začne mít
traumatizovaná společnost v nesamozřejmém národě pocit, že něco není
v pořádku.
Dalším dopadem je, že i demokratická
politika je cosi jako válečný stav, v němž se nevede strukturovaná diskuse
a nehledají se kompromisy, ale bojuje se ze zákopů s tím, že jen
občas, a na krátkou dobu, lze uzavřít příměří. To se pak bohužel přenáší i na
mezinárodní úroveň, kde i přátelské a solidární organizace, jako je třeba
Evropská unie, jsou podstatnou částí politiky nahlíženy spíše jako možní
nepřátelé nebo jako instituce, které je třeba využít k našemu prospěchu,
aniž bychom dali něco zpět. Navíc se do souboje části politických elit
s takovými institucemi promítá i výše zmíněná tradice podvratné kultury.
***
Nejen traumatizovaní jedinci, ale i traumatizované
národy potřebují poměrně dost času v příznivých podmínkách, aby se
vyléčili. Jedním z prvních kroků musí být překonání syndromu oběti, což
není možné bez pravdivého překonání mytologizovaných dějin a přijetí odpovědnosti
za vlastní činy.
Bohužel syndrom oběti, kdy je národ
portrétován jako oběť jiných, mocnějších, a mytologizace dějin tvoří společně
tak trochu začarovaný kruh. Zřetelné je to například i v současných
neúspěšných snahách vyrovnat se pravdivě s obdobím komunismu, protože
většina lidí se vidí jako oběti, nikoliv spolustrůjci systému, a komunistický
systém jako takový vnímají v mytologizované verzi jako českému národu zvnějšku
vnucený.
Arsenál nástrojů, který si národní
společenství vytváří k podvracení systému, jehož se cítilo být obětí, byl
hluboce internalizován. Kdo nekradl,
okrádal rodinu. Dokonce i kariéru bylo možné dělat a dnes zpětně
ospravedlňovat, jako to vidíme v případě některých prezidentských kandidátů,
coby pragmatickou pozici oběti systému, ba jako boj se systémem! Je zřejmé, že
tyto hluboce zažité postoje jsou v přímém rozporu s tezí, že svoboda
je i odpovědnost, která stojí v základech fungujících demokratických
společností.
Je tedy zřejmé, že ozdravení české
společnosti i politického systému nedosáhneme změnami pravidel hry, jak si
myslí například ti, kdo si slibují změnu poměrů od jiného volebního systému.
Stejně jako u traumatizovaného jedince lze změny dosáhnout jen konfrontací
s vytěsněnou minulostí, kterou naše národní společenství překrylo mýty,
předsudky a sebeklamem. Jinými slovy, neuspějeme, pokud nesvedeme úspěšný
souboj s hegemonií falešného vědomí, které jako mlha zabraňuje české
společnosti najít správný směr ve svobodných poměrech.
Právo-Salón, 10.1.2013